Penser une personne au-travers de sa couleur de peau est une étrangeté de l’époque, née il y a longtemps, trop longtemps. Une idée contestée, éthiquement, scientifiquement, mais toujours vivace cependant. L’actualité en fait la preuve malheureuse, brutale. Existe-t-il un être noir ? Une conscience noire ? Doit-on considérer cet état de fait comme une évolution ? Pour qui ? Pourquoi ? Jusqu’où ? Entretien avec Nadia Yala Kisukidi, philosophe, écrivaine.

Comment cette discipline, dédiée à la vérité, a-t-elle pu se satisfaire, durant son histoire, de gestes excluant des peuples, des territoires, des genres du continent de la pensée ? Cette question, qui a été centrale au début de mes années d’études, fut suffisamment violente et tenace, qu’elle me donna l’envie, à plusieurs reprises, de tout laisser.

Si tu devais te définir en trois mots, lesquels seraient-ils ?

Philosophe, romancière, indépendante !

Que signifie être philosophe aujourd’hui ?

Merci pour cette question. Ma réponse prêtera à sourire.

Dans mon travail, l’idée même de philosophie est constamment examinée, discutée. On connaît la caricature habituelle dont on aime affubler les philosophes : ils répondent aux questions par une autre question. On pourrait avoir envie d’ajouter, au point de ne plus savoir ce qu’est la philosophie !

Dans les pensées contemporaines, un vaste mouvement critique a saisi les savoirs, et plus spécifiquement la philosophie. Les études féministes et de genre, les études critiques de la race ou encore les études postcoloniales et le tournant décolonial ont permis d’interroger nos bibliothèques, soit ce que nous considérons comme les corpus classiques des humanités, comme la philosophie, la littérature etc. Les questions suivantes : « pourquoi n’y a-t-il pas de femmes philosophes ? » «  Pas de philosophes africains ? » ne témoignent pas d’une ignorance, mais interrogent la manière dont sont formés les corpus canoniques des disciplines. On remarque qu’ils sont truffés de points aveugles, et se forgent à travers des gestes d’exclusion.

Les études féministes et de genre, les études critiques de la race ou encore les études postcoloniales et le tournant décolonial ont permis d’interroger nos bibliothèques, soit ce que nous considérons comme les corpus classiques des humanités, comme la philosophie, la littérature etc. Les questions suivantes : « pourquoi n’y a-t-il pas de femmes philosophes ? » «  Pas de philosophes africains ? »

Quand j’ai étudié la philosophie au lycée, à la fac, ma discipline n’était pas ouverte aux échos du monde. Ce sont les traditions classiques occidentales qui constituaient le seul espace disponible pour la pensée au sein de l’institution. À ce titre, mon rapport à la philosophie, à son nom même, demeure jusqu’à aujourd’hui, auréolé de soupçon : cette discipline, dédiée à l’amour de la vérité, a revendiqué des terres d’élection (l’Occident), et ciblé des déserts de la pensée (le reste du monde).

J’oscille ainsi constamment entre la possibilité de me réapproprier le terme « philosophie » et toutes les promesses qu’il porte qui sont des promesses d’émancipation, d’un côté, et le refus de son nom, qui demeure associé à une grande déception, de l’autre. 

Comment cette discipline, dédiée à la vérité, a-t-elle pu se satisfaire, durant son histoire, de gestes excluant des peuples, des territoires, des genres du continent de la pensée ?

Cette question, qui a été centrale au début de mes années d’études, fut suffisamment violente et tenace, qu’elle me donna l’envie, à plusieurs reprises, de tout laisser.

Ta biographie énonce souvent « spécialiste de Bergson et des études post-coloniales ». Que revêtent ces termes ? Sur quoi travaille, réfléchit une spécialiste de Bergson ? Qu’est-ce que les études post-coloniales ?

J’ai commencé à travailler sur la pensée d’Henri Bergson, à un moment où beaucoup de jeunes chercheurs, lecteurs de Deleuze et de Guattari, recommençaient à s’intéresser à sa philosophie et à en proposer des lectures stimulantes, très contemporaines.

Pour ma part, j’étais sensible, dans la philosophie de cet auteur, à sa compréhension du politique associée à une certaine philosophie de la vie, reposant sur les sciences biologiques de son temps. Pour une fois, dans l’histoire de la pensée, l’association biologie/politique ne donnait pas lieu à une conception du monde social complètement réactionnaire, pouvant nourrir des visions politiques ultra violentes, comme celles qu’on trouve dans le fascisme ou le nazisme au début du XXe siècle en Europe. C’est cette philosophie de la vie et sa traduction politique qui m’ont intéressées chez Bergson. Cette dernière défend l’ouverture contre la clôture des sociétés qui se manifeste dans la guerre et la haine des étrangers.

La philosophie bergsonienne a voyagé : cet auteur a été beaucoup lu, hors de France, hors d’Europe. Comme l’a montré le philosophe Souleymane Bachir Diagne, Léopold Sédar Senghor, chantre de la Négritude, a été nourri par cette philosophie pour promouvoir la puissance des cultures africaines et noires et pour défendre, également, une vision spécifique du monde post-colonial.

Qu’est-ce qui reste de la domination coloniale aujourd’hui ?

Les rapports de pouvoirs qui se sont tissés entre les anciens Empires et leurs anciennes colonies se sont-ils tous effondrés avec les indépendances politiques du milieu du XXe siècle ? Ou se sont-ils parfois maintenus ?

Des ponts et des liens se tissent entre les pensées philosophiques, qu’elles viennent d’Europe, des Amériques, d’Afrique, des Caraïbes, d’Asie etc. Aussi, je suis venue aux études postcoloniales par plusieurs chemins.

Par la voie interne de ma discipline, d’une part, celle que je décris plus haut, qui renvoie aux voyages de la pensée. Mais c’est surtout mon histoire personnelle qui m’a amenée à réfléchir au temps dans lequel nous vivons et à le spécifier politiquement. Mon père a grandi au Congo Belge et a vécu l’indépendance, alors qu’il était adolescent. Cette indépendance fut un effondrement. La dictature de trente ans de Mobutu a été la raison de nombreux départs forcés ou d’exils, en Europe bien souvent. J’ai ainsi vécu toute mon enfance, en Belgique et en France, dans les rêves de mon père, qui furent ceux d’un Congo libre, prospère et indépendants. Ce rêve d’exilé fut surtout un rêve de retour.

C’est ainsi une trajectoire de vie personnelle –celle de mon père que j’ai épousée – qui m’a poussée à me demander comment le passé colonial pouvait peser sur le présent. Pas seulement d’une manière symbolique, mais aussi d’une manière concrète, matérielle. Qu’est-ce qui reste de la domination coloniale aujourd’hui ? Les rapports de pouvoirs qui se sont tissés entre les anciens Empires et leurs anciennes colonies se sont-ils tous effondrés avec les indépendances politiques du milieu du XXe siècle ? Ou se sont-ils parfois maintenus ?

Ce sont ces questions que posent les études postcoloniales.

Des questions de représentations (qu’en est-il aujourd’hui de la persistance d’imaginaires coloniaux dans les pays anciennement colonisateurs ?) mais aussi des questions liées à la matérialité du pouvoir : certaines formes de violence et de dominations contemporaines, à l’échelle globale, trouvent-elles leurs origines dans l’histoire coloniale ?

La question politique ne se réduit pas à celle de ses lieux (rue, Parlement, syndicat, etc.) ; elle est orientée par la nécessité des transformations économiques, sociales, culturelles, institutionnelles à opérer en vue de la satisfaction des besoins sociaux.

Et il va de soi que ces transformations ne peuvent s’accompagner de moyens qui ruinent d’emblée les objectifs qu’elles se donnent. (…)

Dans la conjoncture actuelle, il faut peut-être à nouveau écouter la voix d’Aimé Césaire. « L’homme de culture » a bel et bien une responsabilité, nous dit-il : celle de « constituer ces grands silos de force où les peuples […] puisent le courage de s’assumer eux-mêmes et de forcer l’avenir ».

Nadia Yala Kisukidi

Entre autres sujets, tu t’es donc beaucoup intéressée à la Négritude. Est-elle la genèse d’une pensée noire à la française ?

Je ne dirais pas « genèse ». Le moment d’éclosion de la Négritude – dans le Paris de l’entre-deux-guerres – est précédé de réflexions très riches dans les groupes politiques forgés par les colonisés ( africains et caribéens) dans les métropoles européennes et à Paris particulièrement.

La Négritude va se nourrir de toutes ces réflexions, qui se construisent dans le salon de Clamart des sœurs Nardal, dans des revues comme La revue du monde noir, Légitimes défense ou encore dans des mouvements politiques comme Le comité de défense de la race nègre, devenu après sa scission Ligue de défense de la race nègre, mettant en avant des figures militantes et intellectuelles comme Lamine Senghor ou Tiemoko Garan Kouyaté.

Une histoire des pensées noires de langue française, se rapportant réflexivement aux signifiants « noir » « nègre », ou « Afrique » précède la naissance du mouvement de la négritude et le nourrit. Se rapporter à cette longue histoire, c’est saisir comment une pensée noire, au XXe siècle s’est construite dans l’Empire colonial français.

À ce titre, je ne parlerais pas d’une pensée noire « à la française » – comme s’il s’agissait d’une réplique des black studies de langue anglaise. Je dirais juste que la question noire s’est posée et se pose encore en France – et que la Négritude a proposé une manière de formuler cette question à un moment précis de l’histoire coloniale de la France.

Les voix qui me portent sont attentives aux inégalités, à la justice, et témoignent, constamment, de leur refus du monde, tel qu’il est ou tel qu’il va.

Des voix, généreuses, joyeuses ou mélancoliques, toujours insatisfaites.

Dans un contexte historique, culturel, social différents d’autres « grandes puissances » confrontées à la diversité des populations qui la constitue, quels pourraient en être, selon toi, les contours ?

La France n’est pas uniquement blanche et européenne, en effet. Par ailleurs, dans de nombreuses parties du monde, des penseurs mobilisent le Français.

Je ne parlerais ainsi pas de « black studies à la française », mais plutôt d’études noires de langue française. Un tel domaine d’étude me paraît assez fondamental : des textes, des écrits se rapportant de manière réflexive à la condition noire, en Français, existent en Afrique, dans les Caraïbes, les Amériques, en Europe. Ils appartiennent tous à des époques différentes.

Ils ne traitent pas tous de la question raciale dans les termes de la Blackness telle qu’elle se déploie aux États-Unis. Les expériences noires sont territorialisées et, par conséquent, différenciées. Elles sont pensées à partir de schémas critiques qui peuvent entrer en conflit – certaines jugent nécessaires d’abolir la race ou le mot « noir », quand d’autres considèrent qu’il est important de les convoquer politiquement.

Engager des études de ce type permettrait de saisir, sur un mode critique, la richesse et l’hétérogénéité des pensées intellectuelles qui ont traité la question noire. Question qui s’est également posée dans cette langue qu’est le français.

Dans son portrait daté de septembre 2022, Yaëlle Selbonne indiquait, en effet, Se définir en tant que « noir »  me semble réducteur, périmé. Aujourd’hui, ce qui compte, c’est l’écologie, l’économie. Ce sont nos territoires. Et ce mouvement ne peut être universel parce que chaque territoire dispose de ses propres réalités, de ses propres ambitions. [Autrement],on y perdrait notre ancrage…

Ce qui est très riche, dans les pensées noires – c’est-à-dire les pensées qui se rapportent de manière réflexive au terme « noir » sur un mode identitaire, politique, esthétique, métaphysique ou encore existentiel (ces différentes dimensions ne se recoupant pas nécessairement) – c’est qu’elles n’ont pas produit de traditions de pensée hégémonique.

Elles ouvrent un espace de réflexions qui demeure hétérogène et libre ; ce qui signifie que « se définir en tant que « noir » » peut posséder de multiples significations, qui ne collent pas forcément entre elles et qui racontent, chacune, des manières différenciées de se rapporter au monde, à sa violence, aux inégalités, à la terre. Il ne s’agit pas uniquement de race et de représentation.

Le point commun des réflexions sur la noirceur – entendu, ici, simplement comme le fait d’être noir – reste la question du racisme. Et cette question, malheureusement, n’est pas périmée.

Cela me rappelle ce mot de Chamoiseau qui, critiquant la Négritude, reconnaissait toutefois qu’en raison de la persistance de la violence de race, son concept, en un sens, demeurait « opérationnel ».

Quels autrices/auteurs, actrices/acteurs de la société t’inspirent aujourd’hui ?

Ils et elles sont très nombreus.es.

Je suis façonnée par des voix qui me précèdent ou qui me sont contemporaines. Et elles ne viennent pas toutes du même endroit, ne racontent pas toutes les mêmes histoires, n’ont pas la même vision du monde, le même rapport à la chose politique. Ce qui les tient ensemble, peut-être, c’est qu’elles ne cèdent pas aux sirènes de la haine ou de l’argent, à des formes de modes de vie où l’accumulation des objets devient le critère à partir duquel on spécifie la valeur d’une existence.

Je suis très sensible à cela – peut-être à cause de mes origines sociales et des milieux socio-professionnels dans lesquels je suis amenée à évoluer, où il y a beaucoup d’héritiers. Les voix qui me portent sont attentives aux inégalités, à la justice, et témoignent, constamment, de leur refus du monde, tel qu’il est ou tel qu’il va. Des voix, généreuses, joyeuses ou mélancoliques, toujours insatisfaites.

Je citerais des philosophes, comme le penseur camerounais Fabien Eboussi Boulaga, ou des intellectuels militants, comme l’écrivain (camerounais, encore), Mongo Beti ou l’écrivaine africaine-américaine Toni Cade Bambara. Il y en a beaucoup d’autres encore.

Dans le champ militant français, je suis sensible au travail du Comité « Vérité et justice pour Adama », qui, au-delà de la question des violences policières, défend une vision solidaire de la société, à la croisée des combats sociaux, antiracistes, féministes, et écologistes.

Écrire, c’est accepter de dire « Je » .
C’est prendre du temps pour cela. Dédier du temps à cela. Oublier le reste pour cela.

Leonora Miano, rencontre à la Librairie Le rideau rouge

La dissociation est ton premier roman. Peux-tu en raconter la genèse ?

Ce roman a plusieurs genèses.

Il y a eu un premier texte, avant La dissociation, qu’il a fallu laisser de côté. Trop réaliste. Où la dimension biographique était palpable. Or je ne souhaite pas cela : simplement décrire ce qui est, ou produire de l’autofiction.

L’écriture de La Dissociation, qui s’est déployée dans un deuxième temps, joue avec les frontières du réel. Elle sillonne le monde social avec les outils de l’étrange, du merveilleux, du fantastique. Le point de départ du roman, c’est l’expérience personnelle du corps, vécu comme une entrave. Comment continuer à avoir une prise sur le monde quand on est prisonnier d’un corps, sur lequel pèse tous les déterminismes sociaux (de genre, de classe, de race) ? Comment continuer à rêver, imaginer, quand le corps est abattu par la société ? Les figures qui traversent le roman sont des figures rêveuses, utopiques.

Comment continuer à rêver, imaginer, quand le corps est abattu par la société ?

C’est la puissance du désir, que rien ne peut éteindre – pas même la violence – que j’avais envie de raconter dans ce roman, à travers les errances du personnage principal, qui n’a pas de nom, et les différents compagnons de route qu’il rencontre alors qu’il vagabonde.

C’est parfois difficile d’accepter le « je » : s’il ne réclame pas un retrait du monde, il exige, tout de même, de ne pas avoir peur des ruptures.

Leonora Miano, écrivaine, disait récemment, lors d’une rencontre littéraire, Écrire, c’est accepter de dire « Je ». Ce livre est-il un « je » ou un « nous » ?

J’aurais envie d’interpréter librement la phrase de Leonora Miano comme suit : le « Je » de l’écriture, il faut l’envisager comme une déclaration d’indépendance.

Non pas un égoïsme, du nombrilisme, du narcissisme, mais la capacité à créer sans se sentir contraint par le regard d’une communauté, sans se sentir redevable de, ou attendre la validation (morale, politique, commerciale…) d’autrui. Cette indépendance, c’est la condition de la création littéraire, mais certainement de toute création. Qu’elle rencontre ou non un public est une préoccupation importante mais seconde.

Ce « je » de l’écriture est désinvolte. Dans la narration, il revêt librement les masques qu’il souhaite : ceux d’une communauté, d’une collectivité, d’un nous ; l’intimité d’un soi, d’une conscience. C’est parfois difficile d’accepter le « je » : s’il ne réclame pas un retrait du monde, il exige, tout de même, de ne pas avoir peur des ruptures.

Je ne sais pas vraiment qui je suis.

Et la personne que j’envisage d’être possède certainement quelque chose de ce que je suis déjà. Mes rêves sont les mêmes depuis des années.

Ils sont suffisamment profonds pour être tenaces.

Continuer à les vivre ne me lasse pas.

Quelle femme es-tu ? Quelle femme envisages-tu d’être ?

Je ne suis pas sûre de pouvoir répondre à cette question.

Dans les idéologies très libérales, on défend l’idée du sujet entrepreneur de soi. Celui qui a un plan (de carrière), est hyper productif, possède le bon état d’esprit (le « mindset ») –qui lui permet de réussir, d’accumuler des richesses. Ce type de sujet appréhende sa vie, sur plusieurs années, chacune d’entre elles étant dédiée à un accomplissement. C’est à cette planification de l’avenir qu’on devrait mesurer les ambitions individuelles.

Or, je ne pense pas de cette manière.

Je ne sais pas vraiment qui je suis. Et la personne que j’envisage d’être possède certainement quelque chose de ce que je suis déjà. Mes rêves sont les mêmes depuis des années. Ils sont suffisamment profonds pour être tenaces. Continuer à les vivre ne me lasse pas. Mais je pourrais répondre avec plus de gravité et dire que ce que j’espère – pour l’avenir et le reste de ma vie – est de ne jamais être rongée par le défaitisme ou la mélancolie.

Il n’est jamais aisé de briser le silence, de brouiller le consensus, de faire entendre une voix dissonante.

Corinne Mencé Caster